概要：“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”者，朱子说：“告子于言有所未达，则当舍置其言，而不必反求其理于心。于心有所不安，则当强持其心，而不必更求其助于气。”此解似得之。但如以“持志”为告子得不动心的方法，则“强持其心”四字，即更有着落。孟施舍、北宫黝以“守气”得不动心。是其不动心，得助于气也。告子则不求助于气，而但强制其心，使之不动。其强制的方法为“持志”。小说中常说：某人“把心一横，将生死置于度外”。“把心一横”即持志也。“将生死置于度外”，即不动心也。如兵在战场，其为“一股劲”所鼓舞，而志危险者，即如孟施舍等之“守气”也。其明知危险，而“把心一横，将生死置于度外”者，即如告子之“持志”也。孟子本不赞成孟施舍等之专以“守气”得不动心，故对告子之“勿求于气”，亦称之曰可。朱子说：“凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞。”孟子以为，即使错误的言，亦须知其错在何处。若不能如此，而只“把心一横”，一切不理，固然是亦可以不动心。但其不动心，“殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔”。（朱子《集注》语）孟子又替告子解释，何以不求助于气，而即能强制其心。因为照告子的说法，志是“气之帅”，气是

《我善养吾浩然之气》教案1 学案设计(人教版选修),标签：语文学案大全,http://www.51jxk.com

“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”者，朱子说：“告子于言有所未达，则当舍置其言，而不必反求其理于心。于心有所不安，则当强持其心，而不必更求其助于气。”此解似得之。但如以“持志”为告子得不动心的方法，则“强持其心”四字，即更有着落。孟施舍、北宫黝以“守气”得不动心。是其不动心，得助于气也。告子则不求助于气，而但强制其心，使之不动。其强制的方法为“持志”。小说中常说：某人“把心一横，将生死置于度外”。“把心一横”即持志也。“将生死置于度外”，即不动心也。如兵在战场，其为“一股劲”所鼓舞，而志危险者，即如孟施舍等之“守气”也。其明知危险，而“把心一横，将生死置于度外”者，即如告子之“持志”也。孟子本不赞成孟施舍等之专以“守气”得不动心，故对告子之“勿求于气”，亦称之曰可。朱子说：“凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞。”

孟子以为，即使错误的言，亦须知其错在何处。若不能如此，而只“把心一横”，一切不理，固然是亦可以不动心。但其不动心，“殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔”。（朱子《集注》语）

孟子又替告子解释，何以不求助于气，而即能强制其心。因为照告子的说法，志是“气之帅”，气是“体之充”者，大概因为如北宫黝等所守之气，可以鼓舞人的精神，使之勇往直前，好像把人的身体，充实起来。我们现在谓，与人以鼓励为与之“打气”。垂头丧气的人，我们谓之为“泄气”。大概亦是同样的比喻。志为气之帅，所以志之所至，气亦随之，即所谓“志至焉，气次焉”。所以告子主张“持志”。所以他说：“持其志，无暴其气。”赵岐注说：“暴，乱也。”“持其志，无暴其气”，正与“不得与心，勿求与气”，有相似的作用。

不过志既是气之师，则只说“持志”即可，何必又说“无暴其气”呢？公孙丑又一追问。（注：可参见课文第九段）孟子又替告子解释（注：可参见课文第十段）说：“志壹则动气，气壹则动志。”例如一人本有杀敌报国的志，固可因此志而有所谓“敌忾同仇”的气。但如用军乐或演讲，动了人的“敌忾同仇”的气，亦可因此气而使之有杀敌报国的志。一个“一股劲”往前奔跑的人，其气甚盛甚锐。但他如忽然跌了一交，这不止挫了他的锐气，他的心亦要受点影响。此所谓“今夫蹶者趋者是气也，而反动其心”。

或问：孟子原文此段上文是：“曰：敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”上文既如此问，则此段的答，应亦是兼说二者。如以为此段是专说告子得不动心的方法，则与上文的问话不合。于此我们说：公孙丑如此问，孟子亦如此答　。但因孟子于说告子的方法时，夹叙夹议，公孙丑亦插了一个小问题，以致打断了孟子的话头。

所以下面公孙丑又提起原来问题的未经回答的部分：“敢问夫子恶乎长？”（注：可参见课文第十一段）因上文已讲过告子的方法，故此专问孟子的方法。孟子答（注：可参见课文第十二段）：“我知言，我善养吾浩然之气。“这是孟子得不动心的方法。照我们的讲法，浩然之气之“气”，与孟施舍等“守气”之气在性质上，是相同的。其不同在其是“浩然”。浩然者，大也。其所以大者何在？孟施舍等所守之气，是关于人与人的关系者，而浩然之气，则是关于人与宇宙的关系者。有孟施舍等之气，则可以堂堂立于人间而无惧，有浩然之气，则可以堂堂立于宇宙间而无惧。浩然之气能使人堂堂立于宇宙间而无惧。所以说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。” （注：可参见课文第十四段）

孟施舍等的气，尚须养以得之，其养勇即养气也。浩然之气，更须养以得之。怎么养法呢？孟子曰：“其为气也，配义与道，无是，馁也。” （注：可参见课文第十四段）道者，赵岐注说是“阴阳大道”。朱子《集注》说是：“天理之自然。”赵注因不对，朱注亦似未得其解。这个道即是“朝闻道夕死可矣”之道，亦即是义理。养浩然之气的方法，有两方面：一方面，是对于宇宙，有正确的了解，此了解即是道；一方面是力行人在宇宙间应有的义务，此义务即是道德的义务，亦即是义。合此两方面，即是“配义与道”。常行义即是集义，集义既久，则浩然之气，自然而然生出。一点勉强不得。此所谓“是集义所生者，非义袭而取之也”。（注：可参见课文第十四段）朱子说“袭如用兵之袭，有袭夺之意。”（《语类》卷五十二）此句正是孟子说明其自己与告子的不同。告子以“持其志，无暴其气”得不动心，正是“义袭而取”。所以下文即说：“我故曰：告子未尝知义，以其外之也。” （注：可参见课文第十四段）告子是从外面拿一个义来，强制其心，而孟子则以行义为心的自然的发展，行义既久，浩然之气，即自然由中而出。

“行有不慊于心，则馁矣” （注：可参见课文第十四段）者，理直则气壮，理曲则气馁。浩然之气，亦复如是。上文（注：可参见课文第六段）说；曾子得不动心的方法是“守义”。孟子的“集义”，与曾子的守义，有相同处。朱子集注，谓，孟子之不动心，原出曾子，是矣。然曾子与孟子，仍有不同。盖曾子的“守义”，是就一件一件的事说。而孟子的“集义”，则是就一种心理状态说。就一件一件的事说，遇事自反，不直则屈于“褐宽博”，直则“虽千万人吾往”。（注：可参见课文第六段）此所谓“守义”也。就一种心理状态说，此状态是集许多道德的行为而自然生出者。此所谓“集义”也。又曾子由守义而得的大勇，虽大，而仍是关于人与人的关系者。孟子由集义而得的浩然之气，则是关系人与宇宙的关系者。由此方面说，孟子的集义，虽原出于曾子，而其成就则比曾子又高一层，又进一步。因此孟子的不动心，与曾子又不同了。如照《集注》以“持志”为孟子得不动心的方法，则其不动心，即不见得与曾子有何显著的不同。

养气的工夫，要在“勿忘勿助”。（注：可参见课文第十四段）此点宋明道学家言之甚多，大要得之，兹不再论。

《孟子》下文公孙丑又问：“何谓知言？”（注：可参见课文第十五段）照我们的讲法，知言即明道的另一方面。孟子说：“诐辞知其所蔽，yin辞知其所陷，邪辞知其所离。遁辞知其所穷。”（注：可参见课文第十六段）何以能知？即因其对于义理已有完全的知识也。亦可说：对于诐辞，如知其所蔽；对于yin辞，如知其所陷；对于邪辞，如知其所离；对于遁辞，如知其所穷；则对于义理，更有完全的知识。

孔子曰：“智者不惑，惑者不忧，勇者不惧。”不惑、不忧、，不惧，即是不动心也。我们常说：疑惧，忧惧，疑即是惑。此三者本是相联带的。不过孔子此言，亦惑只就人在人间的不惑、不忧、不惧说。人在社会间能不动心，固亦非易，然尚不是由浩然之气所得之不动心也。浩然之气，就其是气说，使人不惧。知言使人不惑。浩然之气，是配义与道所生者，故有浩然之气者，不惧亦不惑。不惧不惑，尚何忧之有？此不惑、不惧、不忧，又不是只限于在社会间者，此有浩然之气者，所以能“所过者化，所存者神，上下与天地同流”也。

《中庸》说：“故君子之道，本诸身，证诸庶民。考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，而世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑 ，知人也。”此所谓知，即明道也。又曰：“可以赞天地之化育，可以与天地参矣。”有浩然之气者，堂堂立于宇宙间，虽只是有限的七尺之躯，而在此境界中，已超过有限，而进于无限矣。

到此地位者，在社会间自然“大行不加，穷居不损”。自然“富贵不能yin，贫贱不能移，威武不能屈”。不能yin、不能移、不能屈，即是不动心也。其不yin、不移、不屈，又不是强制其心，而使之如此。若果如此，则其地位只是告子的地位。若有此等行为者，以为应该如此，所以如此，则其地位，只是曾子的地位。有浩然之气者，自然不以富贵为富贵，贫贱为贫贱，威武为威武。所以其不yin、不移、不屈，是莫之为而为的。朱子说：“浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河，浩浩而来也。富贵、贫贱、威武，不能移屈之类，皆低，不可以语此。”（《语类》卷五十二）朱子此言，正是我们以上所说的意思。到此地位者，真可以说是一个“顶天立地”的“大”人，“大丈夫”。所谓“顶天立地”，正是“塞于天地之间”及“上下与天地同流”的意思。

               ——选自冯友兰《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社，2000
 

追忆

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